İslami ilimler içinde müstesna yere sahip olan kelâm ve tasavvuf, hakikat anlayışı başta olmak üzere buna varmak için kullandıkları dil ve yöntem vb. hususlarda ayrışan ilim dallarıdır. Belki de kelamın sübjektif bilgiyi (ilham) reddetmesi ve yerine denetlenebilir, nesnel ve kamusal olanı belirlemesi bu iki yöntem arasındaki önemli ayrımlardan biri olarak görülebilir. Çoğu zaman bu sebeple kelâm ve tasavvufun çatıştığı ve bu alanların uzmanlarının da kategorik olarak birbirine hasım olmaları gerektiği dile getirilir. Sorunun başka veçheleri olsa da bu yanlış algının esasında kelâm-tasavvuf zıtlığının basit bir karşıtlık ilişkisi olarak okunmasından kaynaklanır. Oysaki Anadolu Türk İslam anlayışının en başarılı olduğu ve öne çıkan özelliklerinden biri de bu iki geleneği kendi potasında mezcetme başarıdır; öyle ki buna dair oldukça farklı örnekler ile bu birlikteliğin alt şubesine dair ilginç deneyimler hala ortadadır!
Kaldı ki bahsi geçen ilimlerden ilki inancın sıhhatini, diğeri ise bu itikadın insanda oluşturması beklenen iman-amel ilişkisinin kıvamını konu edinir. Burada tasavvufun İslami ilimlerden her biri kadar ahlâkı içerdiği ama sırf ahlâktan oluşmadığı iddiasını kaydetmek gerekir. Dahası, varlık kavramı etrafında üretilen hakikat arayışı, bunun mahiyeti ve edebiyatına bakarak onu bir dini felsefe ya da metafizik olarak konumlandırmak da çok zor değildir. İman, amel ve eylem üçlemesinde tasavvufun ahlâka eşitlenmesi de sanırım bu disiplinin dini ilimler içinde pratik hikmete en yakın alan olmasından dolayıdır. Kelâm, inanç esaslarını izahı, bunları aklî ve naklî delillerle temellendirmeyi ve farklı inançlar karşısında savunmayı amaçlayan bir ilimdir. Tasavvuf ise en azından ortaya çıkışı bakımından insanın nefsini terbiye ederek inancını ahlâka ve yaşayışa taşımasını konu edinir. Biri neye ve niçin inanılması gerektiği diğeri bu inancın insanı nasıl değiştirmesi ve terbiye etmesi gerektiği üzerinde durur. Bu bakımdan kelâm ile tasavvuf aynı şeyi söyleyen iki ayrı dil olmadığı gibi, birbirinin yerine geçebilecek iki farklı yol da değildir. Dolayısıyla aralarındaki ilişki, sahih inanç ile doğru yaşayış arasında kurdukları irtibatta aranmalıdır.
Bununla birlikte birbirini tamamlamak ifadesi de tek başına yeterli değildir. Zira bu tabir, ilk bakışta kelâm ile tasavvufun tek başlarına eksik olduğu ve ancak bir araya gelince kemale ulaştıkları izlenimini doğurabilir. Oysa her iki disiplin de kendi konu, yöntem ve amacı bakımından müstakildir. Bu sebeple aralarındaki ilişkiyi doğru kurabilmek, her birinin hangi alanda söz söylediğini de doğru belirlemeyi gerektirir. Nitekim iki ilim arasındaki sınır, en açık biçimde insanın yaşadığı manevî hâl ile bu hâlden hareketle ulaştığı itikadi hükmün birbirinden ayrılması ya da bu ayrımın ne ölçüde mümkün olduğu noktasında düğümlenir. Bir sûfî, ruhani yolculuk (seyrüsülûk) sırasında kendisi ve çevresindeki varlıkları ihmal ettiği manevi bir tecrübe yaşayabilir. Bu hâl, onun varlığı nefyetmeye ve Allah’tan başka hiçbir varlığı görmediğini söylemeye de sevk edebilir. Şahsî olarak yaşanan böyle bir hâl, tasavvuf bakımından özel ve manevî bir tecrübe olarak değerlendirilir. Ne var ki bu zevkten hareketle Allah’ın zatı ve âlemle ilişkisi hakkında herkes için geçerli ve bağlayıcı itikâdî hükümler verilmesi, meseleyi artık kelâmın değerlendireceği bir zemine taşımaktadır. Elbette bunun tersi de mümkündür. Bir kimse itikadî meseleleri doğru biçimde öğrenmiş ve delilleriyle birlikte savunabilecek bir bilgi seviyesine ulaşmış olabilir. Ancak bu bilginin insanın yaşayışına sirayet etmediği, onu gıybet, kibir, riya ve dünya sevgisi karşısında olgunlaştırmadığı bir durumda, inancın kendisinden beklenen ahlâkî neticeyi meydana getirdiğini söylemek de güçtür. Her manevî hâl dinî hakikatin ölçüsü sayılamayacağı gibi, davranışlara yansımayan bir inancın insanda beklenen ahlâkî neticeyi meydana getirdiği de söylenemez. Tıpkı Gazzâlî’nin dediği gibi; hac yolunun muhafızı (kelâmcı) sırf bu vazife ile uğraşıp; tavaf, vakfe vb. hac menâsikini yerine getirmediğinde hacı olamıyorsa bir kelâmcı da korumakla yükümlü olduğu dini emirleri yerine getirmediğinde bir mümin olarak görevini layıkıyla yerine getirmiş olamaz. Onun burada kastı elbette İslami ilimleri ve onun önemli bir şubesi olan kelamı tutarlı bir iman-amel ilişkisi yani ahlâkla diriltmektir.
Anadolu’daki dinî düşünce, bu iki ihtiyacı büyük ölçüde medrese ile tekke üzerinden karşılamıştır. Medrese inancın dilini, delil sistematiğini, kavramsal ve ruhani sınırlarını yani usulünü, tekke ise nefsin terbiyesini, manevî disiplini ve ahlâkî sürekliliği öne çıkarmıştır. Aralarında zaman zaman beliren gerilim, bu alanlardan birinin vazifelerinin kendi sınırlarını aşarak diğerinin yerini almaya başlamasıyla ortaya çıkar. Örneğin şahsî tecrübe itikadın ölçüsü hâline getirildiğinde dinî hüküm kişiden kişiye değişen hâllere bağlanmış olur. Yahut kelâm, yalnızca soyut kavramlar ve tartışmalar arasında bırakıldığında savunduğu hakikatin insan iradesi ve ahlâkında nasıl karşılık bulacağı muğlaklaşır. Fiillerin insana hangi bakımdan nispet edileceği ve sorumluluğun nasıl temellendirileceği hususu kelâmda tartışılır. Tasavvuf ise sorumlu kabul edilen insanın nefsini yani daha özünde iradesini nasıl terbiye edeceğiyle ilgilenir. Seçme gücü olmayan insanın ahlâken yükümlü tutulması anlamsızlaşacağı gibi, iradesini eğitmeyen insanın yalnızca doğru bilgi sayesinde kemâle ereceğini düşünmek de yeterli değildir. Bu bakımdan her iki alanın merkezinde yer alan irade, kelâmda teklifin; tasavvufta müridin terbiyesinin varlık zeminini oluştururlar.
Son yüzyılda kelâm ve tasavvuf ilişkisini en çarpıcı biçimde kuran mütefekkirlerden biri de Muhammed İhsan Oğuz’dur (1887-1991). Kastamonu’nun yetiştirdiği önemli isimlerden Oğuz’un eserlerinde; kazâ-kader, kesb, istitaat ve irade gibi kelâmi meselelerle, zikir, râbıta, seyrüsülûk, vahdet-i vücûd ve vahdet-i şühûd gibi tasavvufi konular iç içe geçmiştir. Ancak bu birliktelik, onun iki alan arasındaki sınırları kaldırdığı anlamına gelmez. Oğuz’da ferdi ve toplumsal ahlâka karşılık gelen tasavvufî hayatın meşruiyeti korunurken bu yapı içinde ortaya çıkan görüş ve uygulamaların hem inanç hem de fıkıh bakımdan denetlenmesi önem kazanır. Vahdet-i vücûd eleştirisi, onun bu tavrının farkına varılacağı en önemli meselelerden biridir. İlgi çekici biçimde İmâm-ı Rabbânî’nin vahdet-i şühûd fikrini benimseyen Oğuz, bu yöntemi, manevî tecrübe sırasında Allah’tan başka varlıkları müşahede edemez hâle gelmenin bir ifadesi olarak görmektedir. Bu hâl, sâlikin şuurunda kayıtlı şahsî bir tecrübe olarak kaldığı sürece tasavvufî hayat içerisinde değerlendirilebilir. Ancak yaşanan bu tecrübenin Allah ile âlem arasındaki ayrımı ortadan kaldırarak genel bir varlık hükmüne dönüştürülmesi, onun karşı çıktığı itikadî bir sonucu meydana getirir. Dolayısıyla onun yaklaşımı, tasavvufî tecrübeyi reddetmekten ziyade yaşanan hâl ile bu hâle dayanılarak kurulan hükmü birbirinden ayırma çabası olarak okunabilir. Burada ölçü, kişinin yaşadığı tecrübe ve bunun mahiyeti değil, bu şahsi ve öznel olayın dinin temel ilkesi tevhid inancıyla bağdaşmasıdır. Öyle görünüyor ki Oğuz’un çabaları kelâm ve fıkıhtan bağımsız bir tasavvufun olamayacağını belirlerken İslami ilimlerle ile iribatını kurmayan bir tasavvufun üreteceği dini kültürün pratikteki sorunlarına da dikkat çekmektedir.
Benzer bir hassasiyet Oğuz’da merkezi bir kavram olan râbıta anlayışında da görülür. O, mürşide yöneltilen râbıta yerine Hz. Peygamber’i muhatap alan râbıtayı esas alır. “Allah’a has kul, peygambere de has ümmet olmak” şeklinde özetlenebilecek Ahseniyye, râbıtayı terk etmeksizin manevî yönelişin merkezini değiştiren bir anlayış etrafında kümelenir. Bu yolda kâmil iman, sâlih amel, üstün ahlâk ve tam ihlâsın öne çıkarılması ise tasavvufî terbiyenin yalnızca birtakım hususi hâl ve ritüellerden ibaret görülmediğini gösterir. Bu yolun değeri, sâlikin yaşadığı olağanüstü tecrübelerden önce inancı, ameli ve ahlâkı arasında kurabildiği uyum ve tutarlılıkta aranır. Oğuz’un kelâmi bağlamda insan iradesi üzerindeki ısrarı da bu çerçeveyi ikmal eder. Kazâ ve kader meselelerini ele alırken insanın tercih ve sorumluluğunu değersiz kılan yorumlara karşı çıkması, manevî teslimiyeti iradeden vazgeçme şeklinde anlamadığını gösterir. Çünkü insanın sorumluluğu bir tercih imkânını gerektirir; nefsin terbiyesi ise bu imkânın doğru yönde kullanılmasını amaçlar. Bu sebeple teslimiyet, insanın iradesini ortadan kaldırması değil, tercihini inandığı esaslar doğrultusunda yönlendirmesidir. Oğuz’un kelâmi irade anlayışı ile tasavvufî terbiye anlayışı arasındaki bağın tam olarak hangi kavramlar üzerinden kurulduğu ve uygulamalara nasıl yansıdığı ise başta Kaza ve Kader ile Ahseniyye olmak üzere geniş bir literatür oluşturan eserlerinin daha ayrıntılı bir biçimde incelenmesini gerekli kılmaktadır.
