Post-kolonyal teorinin Türkiye’de İslamcı entelektüel çevreler tarafından nasıl kabul gördüğü, hangi yayınevleri, dergiler, yazarlar ve siyasal söylemler aracılığıyla dolaşıma sokulduğu elbette önemli bir araştırma konusudur. Edward Said’in Oryantalizm’inin erken tarihlerde Türkçeye çevrilmesi, Frantz Fanon’un İslamcı yayın çevrelerinde görünürlük kazanması, Ali Şeriati üzerinden anti-emperyalist bir dilin Türkiye İslamcılığına taşınması ya da 2000’lerden itibaren post-kolonyal ve dekolonyal kavramların daha kurumsal platformlarda kullanılmaya başlanması, ciddiye alınması gereken tarihsel ve entelektüel olgulardır. Bu açıdan bakıldığında, Türkiye’de İslamcı düşüncenin post-kolonyal teoriyle kurduğu ilişkinin tesadüfi, yüzeysel veya yalnızca iktidar elitlerinin dönemsel jargonuna indirgenemeyecek kadar geniş olduğu söylenebilir. Fakat bu tespitten hareketle post-kolonyal teorinin Türkiye İslamcılığının “ideolojik repertuarını yeniden tanımlayan kurucu bir öge” olduğu, hatta bu ilişkinin esas olarak otoriterleşme, kültürel özcülük, mağduriyet siyaseti ve reaksiyoner popülizmle sonuçlandığı iddiası daha dikkatli kurulmalıdır. Çünkü burada üç ayrı düzey birbirine karışma riski taşımaktadır: Birincisi, Müslümanlığın tarihsel-sömürgeci temsil biçimleriyle ilişkisi; ikincisi, İslamcılığın modern bir siyasal ideoloji olarak post-kolonyal kavramları kullanması; üçüncüsü ise belirli bir iktidar pratiğinin bu kavramları araçsallaştırması. Bu üç düzeyi birbirinden ayırmadan kurulan her analiz, Müslüman öznenin sömürgecilik, oryantalizm ve Batı-merkezcilik karşısındaki tarihsel tecrübesini, doğrudan İslamcı iktidar stratejilerinin ideolojik malzemesine indirgeme tehlikesi taşır.
Bu yazıda tartışmak istediğim temel mesele tam da buradadır. Post-kolonyal teorinin İslamcılar arasında dolaşıma girmesi neden başlı başına sorunlu kabul edilmektedir? İslam, Müslüman toplumlar, sömürgecilik, oryantalizm ve modern Batı tahakkümü arasında tarihsel bir ilişki kurulması niçin otomatik olarak reaksiyoner veya otoriter bir eklemlenme şeklinde okunmaktadır? Daha önemlisi, Türkiye’de Kemalist modernleşmenin de anti-emperyalist, Batı karşıtı ve medeniyetçi bir dil üzerinden kendi otoriterliğini kurduğu düşünüldüğünde, neden post-kolonyal kavramların İslamcı kullanımı daha baştan şüpheli, Kemalist anti-emperyalizm ise çoğu zaman daha meşru, kurucu veya tarihsel olarak anlaşılabilir kabul edilmektedir? Bu sorular, post-kolonyal teorinin Türkiye’deki serüvenini yalnızca İslamcıların Said’i ve Fanon’u nasıl kullandıkları üzerinden değil, Türkiye’de modern iktidar dillerinin anti-emperyalizm, Batı eleştirisi, yerlilik, medeniyet, mağduriyet ve evrensellik tartışmalarını nasıl seferber ettiği üzerinden düşünmeyi gerektirir.
Temellük mü, Tarihsel Karşılaşma mı?
Post-Kolonyal Teorinin İslamcı Muhipleri: Kültürel İktidarı Tercüme Etmek (Birikim) başlıklı metin, Türkiye’de İslamcı entelektüel çevrelerin post-kolonyal teoriyle kurduğu ilişkiyi tartışmaya açması bakımından önemli ve dikkate değer bir müdahale niteliği taşımaktadır. Metin, Edward Said’den Frantz Fanon’a, Salman Sayyid’den Walter Mignolo’ya uzanan post-kolonyal ve dekolonyal literatürün Türkiye’de İslamcı yayınevleri, dergiler, düşünce kuruluşları ve siyasal aktörler aracılığıyla nasıl dolaşıma girdiğini göstermeye çalışmaktadır. Bu yönüyle yazı, post-kolonyal teorinin Türkiye’deki alımlanma biçimlerini yalnızca akademik bir mesele olarak değil, aynı zamanda kültürel iktidar, siyasal meşruiyet ve ideolojik söylem üretimi bağlamında ele alması bakımından verimli bir tartışma zemini sunmaktadır. Bununla birlikte metnin temel varsayımlarından biri, Türkiye’de İslamcıların post-kolonyal teoriye duyduğu ilginin bir tür “heves”, “ithalat” veya “temellük” olarak özel açıklama gerektiren istisnai bir durum olduğudur. Oysa sosyolojik açıdan bakıldığında bu ilişki, şaşırtıcı olmaktan çok tarihsel olarak beklenebilir bir ilişkidir. Çünkü post-kolonyal teorinin merkezî konularından biri, Avrupa-merkezci bilginin Doğu, İslam, Müslüman toplumlar, Araplar, Afrikalılar ve Asyalılar hakkında ürettiği temsil rejimleridir. Edward Said’in Oryantalizm’i de tam olarak Batı’nın Doğu’yu yalnızca tanımlamadığını, aynı zamanda yönettiğini, sınıflandırdığını ve söylemsel olarak kurduğunu ileri sürer.
Jack Goody’nin Tarih Hırsızlığı’nda dile getirdiği üzere mesele yalnızca Doğu’nun yanlış temsil edilmesi değil, geçmişin Batı Avrupa’da olup bitenlere göre kavramsallaştırılıp dünyanın geri kalanına dayatılmasıdır; Goody, Avrupa’nın demokrasi, kapitalizm, özgürlük ve bireycilik gibi kurum ve değerleri kendi icadıymış gibi sahiplenmesini de bu tarihsel hırsızlığın parçası olarak görür. Bu açıdan Said’in oryantalizm eleştirisi ile Goody’nin tarih hırsızlığı kavramsallaştırması birlikte düşünüldüğünde, Türkiye’de İslamcı entelektüellerin post-kolonyal teoriye yönelimi yalnızca ideolojik bir “heves” değil, Batı-merkezli bilgi, tarih ve değer rejimleriyle hesaplaşma arzusunun sosyolojik olarak anlaşılabilir bir sonucu olarak değerlendirilebilir. Said’in çalışması, Batılı bilgi üretiminin emperyal güç ilişkileriyle bağlantısını tartışan kurucu metinlerden biri olarak kabul edilirken; Goody’nin müdahalesi, bu tartışmayı temsil düzeyinden tarihsel kategorilerin, kurumların ve değerlerin sahiplenilmesi düzeyine taşır. Bu durumda Müslüman entelektüellerin, İslamcı yazarların veya İslam dünyasına dair düşünen çevrelerin Said’e ilgi duyması başlı başına “ideolojik sapma” olarak görülemez. Aksine, modern dönemde İslam’ın Batılı akademi, medya, diplomasi ve siyaset alanlarında nasıl temsil edildiği, nasıl egzotikleştirildiği, nasıl tehdit veya geri kalmışlık kategorileriyle ilişkilendirildiği, post-kolonyal teori açısından zaten merkezi bir meseledir. Said’in Haberlerin Ağında İslam’da özellikle Batı medyasının İslam’ı nasıl çerçevelediğini tartışması da bu ilgiyi daha anlaşılır kılar. Dolayısıyla Türkiye’deki Müslüman veya İslamcı entelektüel çevrelerin bu metinlere yönelmesi, yalnızca kültürel iktidar arayışıyla değil, aynı zamanda kendi tarihsel konumlarını açıklayacak bir kavramsal dil arayışıyla da ilişkilendirilebilir.
Burada sorun, post-kolonyal teorinin İslamcı çevrelerde kullanılıp kullanılmadığı değildir. Elbette kullanılmıştır. Sorun, bu kullanımın baştan itibaren “araçsallaştırma”, “istismar”, “otoriterleşmeye eklemlenme” veya “reaksiyoner popülizm” çerçevesine yerleştirilmesidir. Çünkü aynı ölçüt başka ideolojik geleneklere uygulandığında benzer sonuçlara ulaşmak mümkündür. Kemalizm de anti-emperyalist bir dille kendisini kurmuştur. Cumhuriyetçi modernleşme, Batı emperyalizmine karşı bağımsızlık savaşı anlatısını, ulusal egemenlik fikrini, “medeniyet” hedefini ve Batı’nın siyasal üstünlüğüne rağmen kültürel bağımsızlık iddiasını birlikte kullanmıştır. Fakat bu anti-emperyalist söylem, aynı zamanda içeride güçlü bir merkezîleşme, laik-seküler normatiflik, kültürel homojenleştirme ve yukarıdan toplum mühendisliğiyle beraber işlemiştir. O halde şu soruyu sormak gerekir: Anti-emperyalist ve Batı karşıtı bir dil Kemalist modernleşmede kullanıldığında tarihsel bağlam, devlet kurma zorunluluğu ve ulusal egemenlik anlatısı içinde anlaşılabilir görülürken; benzer bir dil İslamcı çevrelerde kullanıldığında neden kolayca otoriterleşmenin ideolojik maskesi olarak okunmaktadır? Bu asimetri, metnin kurduğu teorik ilişkiyi sorunlu hale getirmektedir.
Metindeki en temel sorunlardan biri, “Müslümanlık”, “İslam”, “İslamcılık”, “İslamcı entelektüeller”, “AKP elitleri” ve “otoriter iktidar dili” arasındaki geçişlerin yer yer fazla hızlı kurulmasıdır. İslamcılık modern bir siyasal ideolojidir. Devlet, iktidar, toplum, hukuk, eğitim, ahlak ve kamusal alan hakkında normatif bir iddiası vardır. Bu nedenle İslamcılığı yalnızca dinî hassasiyetlerin kültürel ifadesi olarak görmek eksik olur. Fakat İslamcılığı modern siyasal ideoloji olarak tanımlamak, Müslümanlığın sömürgecilik, Batı-merkezcilik ve oryantalist temsil karşısındaki tarihsel tecrübesini de otomatik olarak İslamcı iktidar projesine indirgemeyi gerektirmez.
Burada dikkat edilmesi gereken ayrım şudur: Her Müslüman post-kolonyal eleştiriden beslendiğinde İslamcı olmaz; her İslamcı post-kolonyal kavram kullandığında da zorunlu olarak otoriterleşmeyi meşrulaştırıyor sayılmaz. İslamcı siyasal dilin post-kolonyal teoriyi seçici biçimde kullanması eleştirilebilir. Fakat bu eleştiri, İslam’ın ve Müslüman toplumların kolonyal bilgi rejimleriyle ilişkilendirilmesini peşinen şüpheli hale getirmemelidir.
Bu noktada metnin kurduğu ilişki, Müslüman öznenin sömürgecilik ve oryantalizm karşısındaki söz hakkını daraltan bir etki üretmektedir. Çünkü post-kolonyal teorinin İslamcı çevrelerdeki dolaşımını sürekli olarak “mağduriyet siyaseti”, “kültürel özcülük”, “otoriterleşme” ve “reaksiyoner popülizm” bağlamında okuduğumuzda, Müslümanların Batı-merkezci bilgi düzeniyle yaşadığı gerçek tarihsel karşılaşmalar tali hale gelir. Oysa Said’in temel katkısı, Doğu’nun Batı tarafından yalnızca yanlış temsil edilmediğini; bilgi, iktidar ve kültürel üstünlük ilişkileri içinde üretildiğini göstermesiydi. Bu eleştirinin Müslüman toplumlarda yankı bulması şaşırtıcı değil, sosyolojik olarak beklenebilir bir durumdur. Metnin uzun bölümünde İslamcı yayınevlerinin hangi post-kolonyal metinleri çevirdiği, hangi yazarların Said ve Fanon’a atıf yaptığı, hangi platformların post-kolonyal teoriyle ilişki kurduğu ayrıntılı biçimde gösterilmektedir. Bu döküm değerlidir. Fakat bir fikrin dolaşımını göstermek ile o fikrin bir siyasal ideolojiyi “kurucu biçimde yeniden tanımladığını” göstermek aynı şey değildir.
Bir yayınevinin Said’i, Fanon’u, Bhabha’yı, Chakrabarty’yi veya Mbembe’yi çevirmesi; bu metinlerin İslamcı kamusal alanda okunduğunu, dolaşıma girdiğini, tartışıldığını ve bir söylemsel kaynak haline geldiğini gösterir. Fakat bundan hareketle post-kolonyal teorinin İslamcılığın ideolojik repertuarını “kurucu” biçimde yeniden tanımladığı iddia edilecekse daha güçlü kanıtlar gerekir. Hangi İslamcı kavramların post-kolonyal teori öncesinde bulunmadığı, hangilerinin bu teoriyle değiştiği, hangi siyasal stratejilerin bu teorik ithalat sayesinde mümkün hale geldiği, hangi metinsel dönüşümlerin yaşandığı ve hangi aktörlerin bu metinleri gerçekten kuramsal düzeyde benimsediği ayrıca gösterilmelidir. Aksi halde ortaya çıkan şey, katalog temelli bir etki iddiası olur. Bir metnin çevrilmesi, okunması veya alıntılanması; onun derin bir teorik dönüşüm yarattığını tek başına kanıtlamaz. Türkiye’de sol çevreler de Fanon’u okumuştur; ulusalcı çevreler de anti-emperyalist literatürü kullanmıştır; Kemalist çevreler de Batı’nın çifte standardını eleştirmiştir; milliyetçi çevreler de sömürgecilik karşıtı söylemi zaman zaman kendi ulusal anlatılarına eklemlemiştir. Bu durumda post-kolonyal teorinin İslamcılık içindeki dolaşımını göstermek yeterli değildir; bu dolaşımın özgül siyasal sonuçları, başka ideolojik geleneklerle karşılaştırmalı olarak analiz edilmelidir.
Bu açıdan “Post-kolonyal teorinin, Türkiye İslamcılığının ideolojik repertuarını yeniden tanımlayan kurucu bir öge” olduğu iddiası özellikle tartışmalıdır. Bu iddia, İslamcılığın kendi tarihsel anti-Batıcı, ümmetçi, modernlik eleştirisi yapan, sömürgecilik karşıtı ve medeniyetçi damarlarını ikincilleştirme riski taşır. Türkiye İslamcılığı, Said ve Fanon’dan önce de Batı’yı, modernleşmeyi, sömürgeciliği, taklitçiliği, kültürel yabancılaşmayı ve İslam dünyasının tarihsel yenilgisini tartışıyordu. Mehmet Âkif’ten Said Halim Paşa’ya, Necip Fazıl’dan Sezai Karakoç’a, Nurettin Topçu’dan Ali Şeriati etkisine kadar geniş bir düşünsel hat, Batı tahakkümü ve yerli-manevi diriliş meselesini zaten merkeze alıyordu. Post-kolonyal teori bu repertuarı dönüştürmüş olabilir; ama onu yoktan var etmemiştir.
Post-Kolonyal Dil, Otoriterlik ve İktidar
Metnin sorunlu taraflarından biri de post-kolonyal teorinin İslamcı kullanımını otoriterlik bağlamında okurken, Türkiye’de anti-emperyalist ve sömürgecilik karşıtı dilin Kemalist modernleşme içindeki otoriter işlevini yeterince hesaba katmamasıdır. Oysa Türkiye’de anti-emperyalist söylemin en güçlü kurumsal kaynağı yalnızca İslamcılık değil, aynı zamanda Cumhuriyetçi-Kemalist devlet söylemidir. Cumhuriyet modernleşmesi, bir yandan emperyalizme karşı ulusal bağımsızlık mücadelesi anlatısı üzerine kurulmuştur. Bu anlatı tarihsel olarak elbette önemlidir. Fakat diğer yandan aynı modernleşme süreci, içeride “geri”, “irticai”, “Doğulu”, “geleneksel”, “medeniyet dışı” veya “ıslah edilmesi gereken” toplumsal kesimler üretmiştir. Bu açıdan bakıldığında Kemalist modernleşmenin kendi içinde bir tür iç-oryantalist dil geliştirdiği yönündeki eleştiriler tümüyle temelsiz değildir. Çapan ve Zarakol’un Türkiye’nin post-kolonyaliteyle ilişkisini tartıştıkları çalışmalarında, Türkiye örneğinde post-kolonyal argümanların iktidar savunusuna dönüşebildiği vurgulanır; fakat aynı tartışma Türkiye’nin tarihsel olarak Batı-merkezci hiyerarşilerle kurduğu gerilimli ilişkiyi de gündeme getirir.
Bu nedenle şu soru önemlidir: Eğer post-kolonyal teori, İslamcılar tarafından Kemalizm’i yerli oryantalizm veya iç sömürgecilik gibi kavramlarla eleştirmek için kullanıldığında sorunlu görülüyorsa, bunun nedeni kullanılan kavramların yanlışlığı mı, yoksa bu kavramların İslamcılar tarafından kullanılması mıdır? Kemalist modernleşmenin iç hiyerarşileri, seküler medenileştirme dili, merkez-çevre ayrımı, halkı dönüştürme arzusu ve dinî hayatı kamusal alandan çekme çabası post-kolonyal teori açısından analiz edilmesi mümkün değil midir?
Elbette edilebilir. Hatta edilmelidir. Fakat burada bir ölçü sorunu vardır. Kemalizm’i bütünüyle “kolonyal” bir rejim olarak adlandırmak nasıl indirgemeciyse, İslamcılığın post-kolonyal teoriyle kurduğu her ilişkiyi otoriterleşmenin malzemesi olarak görmek de aynı ölçüde indirgemecidir. Birinde ulusal modernleşmenin sömürgecilik karşıtı tarafı ile içerideki homojenleştirici tarafı birlikte görülmelidir; diğerinde ise İslamcı anti-oryantalist eleştirinin hem meşru tarihsel dayanakları hem de iktidar kullanımındaki araçsallaştırmaları birlikte analiz edilmelidir. Sosyolojik denge burada kurulmalıdır: Hiçbir ideolojik gelenek, anti-emperyalist veya post-kolonyal bir dil kullandığı için otomatik olarak özgürlükçü olmaz. Ama hiçbir gelenek de bu dili kullandığı için otomatik olarak otoriter sayılmaz. Belirleyici olan, bu dilin hangi kurumsal pratiklere ve hangi siyasal sonuçlara bağlandığıdır.
Metin, post-kolonyal teorinin evrenselciliğe duyduğu şüphenin İslamcılar tarafından istismar edildiğini ileri sürüyor. Bu iddia bütünüyle yabana atılamaz. Post-kolonyal teori içinde evrensel normların Batı-merkezci iktidar ilişkileriyle iç içe geçtiğini gösteren güçlü bir damar vardır. İnsan hakları, demokrasi, sekülerlik, kadın hakları, medeniyet, ilerleme veya özgürlük gibi kavramların kimi zaman sömürgeci müdahalelerin meşruiyet dili olarak kullanıldığı doğrudur. Fakat buradan hareketle her evrensel norm arayışının kolonyal tahakküm olduğu sonucuna varmak tehlikelidir. Aynı şekilde, evrenselciliğe yönelik her eleştirinin yerli otoriterliklere koruma sağladığını iddia etmek de başka bir tehlikedir. Burada ikili bir dikkat gerekir. Birincisi, post-kolonyal teori bize Batı’nın evrensellik iddialarının her zaman masum olmadığını öğretir. İkincisi, aynı teori bize yerli iktidarların “Batı karşıtlığı” adına kendi baskılarını meşrulaştırabileceğini de görme imkânı verir. Bu yüzden sorun post-kolonyal teorinin kendisinde değil, onun nasıl kullanıldığı ve hangi siyasal bağlama yerleştirildiğindedir.
Altınörs ve arkadaşlarının 2026’da International Political Sociology’de[1] yayımlanan forum yazısında küresel muhafazakâr-islamcı siyasetin anti-sömürgeci söylemleri kendi çıkarları için nasıl manipüle ettiğini incelemektedir. Makale, liberal düzenin meşruiyet kaybı ile birlikte anti-sömürgeci dilin, nasıl seçici bir şekilde kullanıldığını tartışmaktadır. Bu tartışma önemli olmakla birlikte, anti-kolonyal dilin Muhafazakâr çevrelerce kullanılabilmesi, anti-kolonyal eleştirinin kendisini şüpheli hale getirmez. Demokrasi dili de emperyal müdahaleler için kullanılmıştır; insan hakları söylemi de seçici biçimde işletilmiştir; laiklik de otoriter devlet projelerine eklemlenmiştir; ulusal egemenlik de baskıcı rejimleri meşrulaştırmıştır. O halde sorun kavramın kendisinden çok, kavramın siyasal bağlamı ve kurumsal pratiğidir.
Metin, Said ve Fanon’un İslamcı çevrelerde çoğu zaman özcü, mağduriyetçi ve Batı karşıtı bir dile tercüme edildiğini ileri sürüyor. Bu tespitin haklı tarafları vardır. Said’in Oryantalizm’i, aslında Doğu’nun saf ve değişmez bir öz olduğunu savunmaz; aksine Doğu’nun Batı söylemi içinde nasıl üretildiğini gösterir. Fanon da yalnızca sömürgeciye öfke duyan bir düşünür değildir; sömürgeleştirilmiş öznenin ruhsal yarılmasını, şiddetin kurucu ve yıkıcı taraflarını, ulusal bilincin zaaflarını ve sömürge sonrası burjuvazinin çıkmazlarını analiz eder. Dolayısıyla Said ve Fanon’u yalnızca “Batı bizi yanlış tanıdı” veya “mazlum Doğu haklıdır” cümlesine indirgemek elbette eksik bir okumadır. Fakat burada da dikkatli olmak gerekir. Bir teorinin yerel bağlamda seçici biçimde okunması, yalnızca İslamcılara özgü değildir. Marx, Türkiye’de farklı sol geleneklerce farklı biçimlerde okunmuştur. Weber, liberal, muhafazakâr ve modernleşmeci çevrelerce değişik amaçlarla kullanılmıştır. Foucault hem özgürlükçü hem muhafazakâr hem de postmodern eleştirilerde farklı yönleriyle sahiplenilmiştir. Bu nedenle Said ve Fanon’un İslamcı çevrelerde seçici okunması, başlı başına bir istismar değil, entelektüel tercüme süreçlerinin genel karakteridir. Sorulması gereken soru şudur: Bu seçici okuma hangi noktalarda teoriyi verimli biçimde yerelleştirmiş, hangi noktalarda daraltmış, hangi noktalarda iktidar dili haline getirmiştir?
Bu ayrım önemlidir. Çünkü her yerelleştirme, her tercüme ve her ideolojik kullanım “seçmecilik” değildir. Bazen bir teori, kendi doğduğu bağlamdan farklı bir tarihsel tecrübeye temas ettiğinde yeni anlamlar kazanır. Said’in Filistinli bir Hristiyan entelektüel olarak İslam dünyasındaki okurlar tarafından sahiplenilmesi, yalnızca özcü bir Doğulu yaralanmışlık anlatısı değildir; aynı zamanda Batı’nın temsil rejimlerine maruz kalan farklı toplulukların ortak tecrübe alanı kurma çabasıdır. Bu çaba eleştirilebilir; fakat basitçe “Said’i İslamcılaştırmak” diye küçültülemez. Bütün bu itirazlar, İslamcı post-kolonyal kullanımın sorunlarını görmezden gelmeyi gerektirmez. Tersine, daha isabetli bir eleştiri için kavramsal zemini netleştirir.
Sonuç olarak Post-kolonyal teorinin Türkiye’de İslamcı çevrelerde gördüğü ilgi, tek başına kuşkulu, patolojik veya otoriterleşmenin entelektüel kaynağı olarak okunamaz. Bu ilgi, Müslüman toplumların modern Batı karşısındaki tarihsel yenilgi, temsil edilme, dışlanma, oryantalist bakış ve güvenlik tehdidi olarak kodlanma tecrübeleriyle doğrudan ilişkilidir. Said’in, Fanon’un, Césaire’in veya Bhabha’nın İslamcı yayınevlerinde çevrilmiş olması, önce bu tarihsel karşılaşmanın entelektüel tercümesi olarak görülmelidir. Bununla birlikte, post-kolonyal teorinin İslamcı iktidar dili içinde araçsallaştırıldığı örnekler de görmezden gelinemez. Oryantalizm eleştirisi, her dış eleştiriyi Batıcı komplo saymaya; sömürgecilik karşıtlığı, her yerli iktidarı masumlaştırmaya; medeniyet söylemi, çoğulculuğu bastırmaya; mağduriyet anlatısı ise iktidarın sorumluluğunu örtmeye başladığında eleştirel teori kendi tersine döner. Fakat bu dönüşüm, post-kolonyal teorinin İslam’la veya Müslüman duyarlılıkla ilişkisinden değil, belirli siyasal iktidarların eleştiriyi kendilerine karşı işlemez hale getirme becerisinden kaynaklanır. Bu yüzden asıl mesele, “İslamcılar post-kolonyal teoriyi niçin kullandı?” sorusundan önce, “Türkiye’de hangi ideolojik gelenekler anti-emperyalist, Batı karşıtı veya sömürgecilik eleştirisi içeren dilleri hangi iktidar pratiklerine bağladı?” sorusudur. Bu soru sorulmadığında analiz, İslamcı post-kolonyal kullanımı görünür kılarken Kemalist anti-emperyalizmin otoriter mirasını, ulusalcı mağduriyet siyasetini ve seküler modernleşmenin iç-oryantalist yönlerini arka planda bırakır.
Sosyolojik analiz, post-kolonyal teoriyi ne İslamcılığın savunusu ne de İslamcılığın mahkûmiyet gerekçesi olarak görmelidir. Post-kolonyal teori, Müslüman toplumların modern dünya düzenindeki yerini anlamak için hâlâ güçlü bir imkân sunar. Fakat bu imkân, ancak özcülüğe, otoriterliğe, seçici mağduriyet siyasetine ve eleştiriden muaf iktidar dillerine karşı da aynı sertlikle işletildiğinde anlamlıdır. Başka bir ifadeyle, problem post-kolonyal teorinin İslamcılar tarafından okunması değildir. Problem, post-kolonyal eleştirinin yalnızca Batı’ya karşı çalıştırılıp içerideki iktidar, hiyerarşi ve tahakküm ilişkilerine karşı susturulmasıdır. Aynı ölçü Kemalizm, ulusalcılık, liberalizm ve seküler modernleşme için de geçerlidir. Eleştirel teorinin itibarı, hangi ideolojiye yakın durduğuyla değil, hangi iktidar biçimlerini görünür kılabildiğiyle ölçülmelidir.
[1] Altınörs, G., Chacko, P., Davidson, M., Kazharski, A., Valluvan, S., & Zhang, C. (2026). The uses and abuses of the anti-colonial in global reactionary politics. International Political Sociology, 20(2), https://doi.org/10.1093/ips/olag012
