Giriş
Modern toplumlar, ilerleme ve rasyonellik adına geçmişle hesaplaşırken çoğu zaman kendi bilinç dışlarını üretirler. Sigmund Freud’un geliştirdiği “bastırılanın geri dönüşü” kavramı, bireysel düzeyde olduğu kadar kültürel ve siyasal süreçleri anlamak için de güçlü bir metafor sunar. Freud’un insan psişesi için öne sürdüğü mekanizma, tarihsel ve toplumsal yapılarda da işler: Bastırılan hiçbir zaman tamamen kaybolmaz, yalnızca biçim değiştirir ve uygun bir zamanda geri döner.
Modernleşme, Batı dışı toplumlarda hiçbir zaman yalnızca bir ilerleme veya dönüşüm projesi değildir; aynı zamanda bir bastırma ve geri dönüş diyalektiği içinde gelişir. Avrupa’da organik bir toplumsal evrim sonucu ortaya çıkan modernlik, Batı dışı dünyada çoğu zaman dışsal bir model, bir “taklit” biçiminde empoze edilmiştir. Bu durum, her modernleşme deneyimini aynı zamanda bir iç çatışma ve kimlik mücadelesi haline getirmiştir. Toplumlar modernleşirken kendi geçmişlerini, geleneklerini, inançlarını ve yerel duyarlılıklarını bastırmak zorunda kalmış; fakat bastırılan bu unsurlar, belli bir tarihsel olgunluk anında yeniden yüzeye çıkmıştır.
Bu döngü en belirgin biçimde İslam dünyası, Güney Asya ve Doğu Asya toplumlarında gözlenmiştir. Örneğin İran’da Pehlevî döneminde (1925–1979) dinî kurumlar, kıyafetler, geleneksel eğitim ve ulema sınıfı, modern ulus inşası adına tasfiye edilmişti. Ancak bu bastırma, 1979 Devrimi ile siyasal İslam’ın kitlesel bir geri dönüşüne yol açtı. Devrim, bastırılanın intikamı olarak yalnızca politik değil, sembolik bir yeniden doğuşu temsil etti: Halkın manevî değerleri, seküler modernliğin dışlayıcı elitizmine karşı kamusal meşruiyet kazandı.
Mısır’da Cemal Abdünnâsır’ın devletçi seküler modernizmi (1952–1970), İslam’ı kamusal alandan uzaklaştırmıştı. Ancak 1970’lerden itibaren üniversitelerde, sendikalarda ve sivil toplumda İslamî yeniden canlanma hareketleri (ihvan-ı Müslimîn çevresi) doğdu. Aynı süreçte “kadın tesettürü” bile sessiz bir toplumsal muhalefet biçimine dönüştü. Bastırılan dindarlık, modernleşmenin kültürel yabancılaşmasına karşı ahlakî bir sığınak haline geldi.
Benzer biçimde Pakistan’da, Jinnah’ın kurduğu seküler devlet modeli 1950’lerden itibaren halkın dini beklentilerini karşılayamayınca, 1970’lerde “İslamî anayasa” talepleri yükseldi. Bu, bastırılmış İslamî kimliğin siyasal düzlemde geri dönüşüdür. Aynı şekilde Endonezya’da Sukarno’nun laik-milliyetçi reformları 1960’larda dini toplulukları bastırmış, ancak Soeharto sonrası dönemde İslamî sivil toplum hızla yükselmiştir.
Hindistan’da bastırılanın geri dönüşü farklı bir biçimde yaşanmıştır: İngiliz sömürge modernizmi, geleneksel kast, din ve kimlik yapılarını çözmeyi hedeflemiş; fakat bağımsızlık sonrası süreçte Hindu kimliği yeniden millî meşruiyetin temeline oturmuştur. Bugün Hindutva ideolojisi, bastırılmış dini-kültürel kimliğin modern ulus-devlet biçiminde yeniden kuruluşudur.
Çin’de Mao dönemi (1949–1976) Konfüçyüsçülüğü ve geleneksel inançları “feodal kalıntılar” olarak tasfiye etmişti. Ancak 1980 sonrası Deng Xiaoping reformlarıyla birlikte Konfüçyüsçülük, ahlaki bir ulusal kimlik projesi olarak yeniden dirildi. Bugün Çin devleti, bir zamanlar “geri kalmışlığın sembolü” olarak bastırdığı Konfüçyüs mirasını, modern Çin’in kültürel kökü olarak sunmaktadır.
Benzer bir süreç Japonya’da da Meiji Restorasyonu (1868) sonrasında yaşanmıştır: Şinto inancı bastırılmamış, aksine modernleşmeye ideolojik bir çerçeve kazandırmak için yeniden düzenlenmiştir. Bu, bastırmadan çok, “dönüştürülmüş bir geri dönüş” örneğidir. Kutsal, ulusun hizmetine sokulmuştur.
Tüm bu örnekler, Batı dışı modernleşme süreçlerinde bastırılanın geri dönüşünü bir istisna değil, yapısal bir sonuç olarak gösterir. Çünkü Batı modernliği rasyonel, bireyci ve seküler temeller üzerine kurulmuştur; oysa Batı dışı toplumlarda din, gelenek, kolektivite ve duygusal aidiyetler toplumsal varoluşun asli unsurlarıdır. Bu nedenle modernleşme, burada daima bir travma ve çift kutuplu kimlik yaratır: bir yanda Batı’ya yönelen akıl, diğer yanda bastırılmış yerli benlik.
Sonuçta bastırılanın geri dönüşü, bu toplumlarda modernliğin çöküşü değil, onun yerlileşmesi ve melezleşmesi anlamına gelir. İran Devrimi, Hindutva hareketi, Çin’deki Konfüçyüsçü restorasyon ya da Türkiye’de 1980 sonrası İslami canlanma, hepsi aynı tarihsel yasaya tabidir: bastırılan, modernliğin ötekisi değil, onun tamamlayıcısı ve vicdanı olarak geri döner.
Türkiye’nin modernleşme tarihi, bu kavramın kolektif düzlemde nasıl işlediğini gösteren örneklerden biridir. Cumhuriyet, modern bir özne ve ulus inşa etmek için Osmanlı geçmişini, dini kimliği ve halk kültürünü bastırmış; fakat bu bastırılan unsurlar, sonraki dönemlerde çeşitli biçimlerde geri dönmüştür. Bu makale, Freud’un kavramını teorik kökenlerinden hareketle açıklayacak ve ardından Türkiye örneğinde bu sürecin sosyo-politik karşılıklarını inceleyecektir.
Kuramsal Çerçeve: Freud ve Lacan’da Bastırma Mekanizması
Freud’a göre insanın ruhsal aygıtı üç düzeyden oluşur: İd, ego ve süperego. Toplumsal ve ahlaki yasalar, bireyin kabul edemeyeceği dürtüleri “bilinçdışına” iter. Bu bastırma (Verdrängung), zihinsel çatışmayı geçici olarak çözer; fakat bastırılan içerik bütünüyle yok olmaz. Rüya Yorumları’nda Freud, rüyaların bastırılmış arzuların “gizli gerçekleşme biçimleri” olduğunu söyler (Freud, 1900/2010). “Bastırılanın geri dönüşü” (die Rückkehr des Verdrängten) ifadesi ise, bu içeriklerin tanınmaz biçimlerde –rüya, dil sürçmesi, sanat, semptom– yeniden ortaya çıkmasını anlatır.
Freud’un sonraki metinlerinde, özellikle Uygarlığın Huzursuzluğu’nda (1930/2011), bastırma yalnız bireysel değil, kültürel bir olgu olarak ele alınır. Uygarlık, düzen ve güvenlik sağlamak için insanın içgüdülerini bastırır; fakat bu bastırma, toplumsal nevrozların da kaynağıdır. Böylece bastırma, kültürel ilerlemenin bedeli haline gelir.
Jacques Lacan, bu kavramı dilin yapısıyla ilişkilendirerek yeniden yorumlar. Ona göre bilinçdışı, Freud’un sandığı gibi karanlık bir iç dünya değil, dilin yapısı gibi örgütlenmiş bir metindir. Lacan, “bastırılanın simgesel düzende geri dönüşü” (le refoulé revient dans le symbolique) formülüyle bastırmayı kültürel bir süreç olarak tanımlar (Lacan, 1966/2005). Arzunun dili susturulduğunda, bastırılan anlam başka bir yerde -sanatta, ideolojide, politikada- geri döner.
Bu genişletilmiş psikanalitik bakış, bastırmayı sadece bireysel değil, kolektif hafızaya ilişkin bir olgu olarak anlamamıza imkân tanır. Tarihsel travmalar, sömürgecilik, savaşlar veya kimlik bastırmaları da tıpkı bireysel bilinçdışındaki gibi geri dönerler. Herbert Marcuse (1955/2001), modern endüstri toplumlarını “bastırmanın aşırılaştırıldığı uygarlıklar” olarak tanımlar; Slavoj Žižek (1991) ise politik ideolojilerin, bastırılmış hakikatlerin semptomatik geri dönüşleri olduğunu öne sürer.
Türkiye Modernleşmesi Örnekliğinde Bastırılanlar ve Bastırılanların Geri Dönüşü
Cumhuriyet’in kuruluşuyla birlikte Türkiye, radikal bir modernleşme projesine girişti. Bu proje, yalnızca siyasal bir devrim değil, toplumsal bilinçte köklü bir yeniden yapılanmaydı. Osmanlı’nın çok katmanlı, dini ve imparatorluk temelli yapısından seküler, ulusal ve homojen bir kimliğe geçiş hedeflendi. Bu süreçte modern ulus-devlet ideolojisi, yeni bir “simgesel düzen” kurmak için eski düzenin bazı öğelerini dışladı.
Birinci Bastırma: Dinin Kamusal Alandan Dışlanması
Birinci bastırma dönemi, Türkiye’nin modernleşme tarihinin en köklü kırılmalarından birini ifade eder. Cumhuriyet’in kuruluşuyla birlikte din, toplumun kamusal örgütlenmesinden sistematik biçimde çekilmiştir. Bu süreç yalnızca bir hukukî reformlar zinciri değil, aynı zamanda zihinsel ve kültürel bir yeniden kurgulama hareketi niteliğindeydi. 1924’te hilafetin kaldırılmasıyla İslam’ın siyasal temsil biçimi tarihe karıştı; böylece “ümmet” fikrinin yerine “ulus” kimliği geçirilerek, dinin kolektif siyasal varlığı tasfiye edildi. Ardından 1925’te tekke, zaviye ve türbelerin kapatılmasıyla dinin toplumsal dolaşım ağları, yani halkın dinle ilişki kurduğu sembolik ve mistik kanallar kesildi. Artık din, kamusal bir örgütlenme veya sosyal aidiyet değil, bireysel bir inanç meselesi olarak tanımlanıyordu.
Bu reformları tamamlayan sembolik adımlar, sürecin kültürel derinliğini gösterir. Dinî kıyafetlerin yasaklanması, medreselerin kapatılması, ezanın Türkçeleştirilmesi ve kamusal alanda Arapçanın dışlanması, yeni ulusun görünür yüzünde dini göstergelerin yerini modern–seküler simgelerin almasını sağladı. Bu, yalnızca devletin tarafsızlığı anlamında bir laikleşme değil, aynı zamanda kamusal alanda dinin temsiline karşı kurumsal bir “bastırma” refleksiydi. Cumhuriyet ideolojisi, yeni toplumsal düzenin ahlaki zeminini “akıl, bilim ve ilerleme” kavramlarıyla kurarken, dini değerleri bilinçaltına, yani bireysel vicdan alanına itti.
Dolayısıyla birinci bastırma, dinin toplumdan tamamen silinmesi değil, yerinin değiştirilmesi anlamına geldi: Kamusal alandan özel alana, görünür olandan içselleştirilmiş bir vicdan biçimine doğru. Bu dönemde “rasyonel akıl” ve “laiklik” yalnızca siyasal ilkeler değil, toplumsal bir “süperego” olarak işlev gördü; topluma doğru ile yanlışı, ilerici ile gerici olanı tanımlayan yeni bir ahlaki referans çerçevesi sundu. Böylece Türkiye’de modernlik projesi, dini bastırarak değil, onu yeni bir düzenin sessiz alt katmanına dönüştürerek inşa edildi. Bu bastırma, sonraki dönemlerde dinin toplumsal bilinçte “geri dönüşü”nü hazırlayacak olan en derin travmatik zemin haline geldi.
İkinci Bastırma: Reddi Miras
İkinci bastırma, Türkiye’nin modernleşme serüveninde dinî alandaki bastırmayı tamamlayan tarihsel bir hafıza tasfiyesi olarak yaşandı. Cumhuriyet’in kurucu ideolojisi, yeni ulusu inşa ederken Osmanlı geçmişini yalnızca siyasal bir rejim değişikliği olarak değil, aşılması gereken bir tarihsel yük olarak tanımladı. Bu yeni zihinsel mimaride Osmanlı, ilerlemenin önünü tıkayan, “geri kalmışlığın”, “doğulu tembelliğin” ve “mistik gericiliğin” sembolü haline getirildi. Resmî tarih anlatısında imparatorluk, “çürümüş bir beden”, “çökmüş bir düzen” olarak nitelendi; bu söylem, toplumsal belleğin yeniden biçimlendirilmesinin aracıydı.
Yeni ulus-devlet, meşruiyetini geçmişle süreklilikten değil, kopuştan türetmeye çalıştı. Osmanlı mirasının siyasal, kültürel ve simgesel öğeleri -padişahlık, hilafet, saray, geleneksel mimari, eski edebî dil, hatta Arap alfabesi- modernliğin karşısına “tasfiye edilmesi gereken kalıntılar” olarak kondu. Eğitim müfredatlarından tarih kitaplarına kadar uzanan bu yeni tarih anlayışı, bir tür “sıfır noktası” miti üretti: Sanki Türk tarihi 1923’te yeniden başlamış, geçmişin bütün karanlıkları modern Cumhuriyet’in ışığında silinmişti.
Bu tarihsel bastırma, ulusal kimliği temiz bir sayfa üzerinde inşa etme arzusunu yansıtıyordu; ancak bunun bedeli, kolektif hafızanın köklerinden koparılması oldu. Osmanlı’yla birlikte sadece bir siyasal yapı değil, çok katmanlı bir medeniyet hafızası, yani İslamî, Anadolu’ya özgü ve çokkültürlü bir miras da sessizleştirildi. Bu sessizleştirme, toplumsal bilinçte “geçmişin suçluluğu” duygusunu doğurdu: Modernlik, ancak eskiyi unuttukça meşru hale geliyordu. Böylece Türkiye’nin ulusal kimliği, süreklilik yerine kırılma üzerine kuruldu; tarih, birikim değil arındırma anlatısı haline geldi. Bu ikinci bastırma, Cumhuriyet’in ilerleyen yıllarında tarih, kimlik ve kültür alanında sürecek olan “Osmanlı’nın geri dönüşü” tartışmalarının da zeminini hazırladı.
Üçüncü Bastırma: Halka ve Halk Kültürüne Yabancılaşma
Üçüncü bastırma, Türkiye’nin modernleşme sürecinde yalnızca siyasetin veya tarihin değil, halkın ruhunun, gündelik hayatının ve duygusal dünyasının dönüştürülmesine yönelmişti. Cumhuriyet’in ilk kuşak aydınları için halk, eğitilmesi, arındırılması ve modern ulus bilincine uygun hale getirilmesi gereken “ham bir malzeme” olarak görülüyordu. Bu nedenle halkın müzikleri, dinî ritüelleri, yerel ağızları, kıyafetleri, hatta jest ve mimikleri bile “geri kalmışlık” göstergesi sayıldı. Modernleşme ideolojisi, yalnızca bir teknik kalkınma projesi değil, duygusal ve simgesel bir yeniden biçimlendirme girişimine dönüştü. Türk Halk Müziği’nin çok sesli hale getirilmesi, yöresel giysilerin “folklorik unsur” olarak sergilenip gündelik yaşamdan çıkarılması, dinî törenlerin yalnızca kültürel miras düzeyinde kabul edilmesi bu bastırmanın pratik yansımalarıydı.
Bu süreçte aydınlar ile halk arasındaki mesafe giderek büyüdü. Aydınlar, Batı’nın rasyonel değerleriyle donanmış bir “yeni insan” modeli peşindeyken, halk büyük ölçüde geleneksel duyarlılıklar, inanç kalıpları ve yerel kültürel aidiyetlerle yaşamaya devam ediyordu. Modernleşme, aydınların gözünde bir medeniyet sıçraması, halkın gözünde ise bir kimlik kopuşuydu. Bu kopuş, zamanla karşılıklı bir yabancılaşma üretti: Aydın, halkın diliyle konuşamaz hale geldi; halk, aydının sembollerini anlamlandıramadı. Laikleşme ve Batılılaşma söylemleri, gündelik dindarlığın ve yerel geleneklerin üzerine bir perde çekti. Modernleşme bir ilerleme değil, çoğu insan için kültürel bir dışlanma deneyimi haline geldi.
Böylece üçüncü bastırma, toplumun kendi tarihsel hafızasına değil, duygusal dokusuna yönelen bir bastırmaydı. Batılılaşma artık yalnızca sanayi, eğitim veya bilimsel gelişmeyle ölçülmüyor; giyimden müziğe, duygulanımdan değer yargılarına kadar bir “hissetme biçimi” olarak dayatılıyordu. Bu da hem halkın hem aydınların kimliğinde bir yarılma yarattı: Biri geçmişe tutunarak direnmeye, diğeri geçmişi unutarak ilerlemeye çalıştı. Ortaya çıkan sonuç hem Batı’yla tam özdeşleşemeyen hem kendi kökleriyle barışamayan araf bir modernlik, yani kimliğini bastırılmış halk kültürünün sessiz yankıları üzerine kurmuş bir ulusal bilinçti.
Dördüncü Bastırma: Etnik Kimliklerin Dışlanması
Cumhuriyet’in kurucu ideolojisinin merkezinde yer alan “tek millet, tek dil, tek vatan” ilkesi, ulusal kimliği homojenleştirme hedefiyle şekillenmişti. Bu bağlamda etnik ve kültürel çeşitlilik, ulusal bütünlüğe yönelik potansiyel bir tehdit olarak görülmüş; bu nedenle bastırma, yalnızca din veya tarih alanlarında değil, etnik kimlikler düzeyinde de kurumsallaşmıştır.
1920’lerden itibaren Kürt, Ermeni, Rum, Arap ve diğer etnik toplulukların kamusal varlıkları sistematik biçimde görünmez kılınmıştır. Lozan Antlaşması’nın azınlık tanımı yalnızca gayrimüslim topluluklarla sınırlı tutulmuş, Müslüman kimliği taşıyan etnik gruplar “Türk” kategorisi içinde eritilmiştir. Bu süreç, Benedict Anderson’un (1983/2006) belirttiği gibi, “hayali cemaat”in (Imagined Communities) kurulması için zorunlu bir dışlama mekanizması işlevi görmüştür.
Etnik kimliklerin bastırılması hem hukuksal hem de kültürel düzeyde yürütülmüştür. 1934 İskân Kanunu ve ardından gelen nüfus mühendisliği politikaları, yerleşim alanlarını homojenleştirmeyi amaçlamıştır. Dil, ulus inşasının temel aracı haline getirilmiş; Türkçenin yüceltilmesi, diğer dillerin kamusal alandan çekilmesine yol açmıştır. “Vatandaş Türkçe konuş” kampanyaları bu bastırmanın sembolik örneklerinden biridir.
Bu bastırma yalnızca dilsel ya da kültürel düzeyde kalmamış, hafızanın da bastırılması biçiminde işlemiştir. 1915 Ermeni Tehciri, Dersim 1937–38, 6–7 Eylül 1955 gibi tarihsel travmalar, kolektif bilinçten dışlanarak resmi anlatıdan silinmiştir. Böylece, bastırılmış etnik kimliklerle birlikte, bastırılmış travmalar da ulusal bilinçdışında birikmiştir.
Freud’un bastırma kavramını genişleten Pierre Nora’nın (1989) “hafıza mekânları” (lieux de mémoire) kavramsallaştırması burada açıklayıcıdır: Bastırılmış kimliklerin geri dönmesi, çoğu zaman silinen hafızanın kırık parçaları üzerinden gerçekleşir. 1990’lardan itibaren Kürt meselesinin yeniden görünür hale gelmesi, Ermeni kimliği üzerine kültürel tartışmaların açılması, azınlık vakıflarının mülkiyet hakları gibi konuların gündeme gelmesi bu bastırılmış kimliklerin toplumsal bilinçdışından geri dönüş biçimleri olarak okunabilir.
Bu geri dönüşler, genellikle Freud’un tanımladığı anlamda semptomatik biçimler alır: Bastırılmış olan, kendini doğrudan değil, kriz, çatışma veya suçluluk duygusu biçiminde dışa vurur. Türkiye’de etnik meselelerin hâlen tam anlamıyla çözülememesi, bastırılan kimliklerin tanınmadan geri dönmesinin yarattığı bu yapısal travmanın bir sonucudur. Dolayısıyla etnik kimliklerin bastırılması, Cumhuriyet’in “tekil özne” yaratma çabasının bir yan ürünü değil, kurucu bir boyutudur. Ancak bastırılan bu çokluk, bugün kültürel ifade, sanat, müzik ve edebiyat alanlarında yeniden sahneye çıkarak, ulusal kimliğin monolitik yapısını sorgulamaktadır.
Bu dört bastırma alanı -din, tarih, halk kültürü ve etnik kimlikler- Cumhuriyet’in kolektif bilinçdışını oluşturdu. Modernleşme bir “medeniyet terapisi” olarak tasarlanmıştı; ancak bastırılanın geri dönüşü, Freud’un öngördüğü gibi, kaçınılmazdı.
Bastırılanın Geri Dönüşü: 1950 Sonrası Türkiye’de Dört Bastırmanın Yeniden Yüzeye Çıkışı
Türkiye’nin modernleşme süreci, sadece ileriye doğru bir ilerleme anlatısı değil, aynı zamanda bir bastırma ve geri dönüş döngüsüdür. Cumhuriyet’in erken döneminde oluşturulan laik, ulusal ve rasyonalist düzen, kendi sürekliliğini “dini, tarihi, halksal ve duygusal olanı” bastırarak kurmuştu. Ancak bastırılan her şey, toplumsal bilinçaltında bir süre sessiz kalsa da, yeni siyasal ve kültürel koşullar ortaya çıktığında yeniden görünür hale geldi. Bu yeniden görünürlük, yalnızca geçmişe dönüş değil, geçmişin yeni koşullarda yeniden biçimlenmesi anlamına gelir. Aşağıda 1950’lerden itibaren her bir bastırma alanının nasıl ve hangi dönemlerde geri döndüğünü kronolojik biçimde incelenmektedir.
1950-1980 Arası: Dinin Kamusal Alana Dönüşü ve Sessiz Meşrulaşma
1950 seçimleriyle birlikte Türkiye’de dinin kamusal alandan dışlanmasına dayalı birinci bastırma çatladı. Demokrat Parti iktidarı, halkın dindarlığını bastırmak yerine onu siyasal meşruiyetin kaynağına dönüştürdü. Ezanın yeniden Arapça okunması (1950) bu dönüşün sembolik başlangıcıydı. Artık din, Cumhuriyet’in kurucu ideolojisine rağmen kamusal yaşamın “yabancı unsuru” değil, toplumsal aidiyetin bir parçası olarak yeniden görünür hale gelmişti.
1950-1960 arası, dinin kamusal alana kültürel ve pedagojik yollarla geri döndüğü bir dönemdir. İmam-hatip okulları, İlahiyat Fakültesi’nin yeniden açılması, Kur’an kurslarının yaygınlaşması gibi adımlar, devletin laiklik anlayışında “kontrollü bir dini varlık” fikrini yerleştirdi. Bu dönemde Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kurumsal etkisi arttı; hutbeler ve vaazlar aracılığıyla din, yeniden kamusal bir dil kazandı. Ancak bu geri dönüş, devlete karşı değil, devletin himayesinde gerçekleşti; yani bastırılan, bastıranı devirmedi; onunla uzlaşarak kamusal hayata geri döndü.
1970’lere gelindiğinde bu uzlaşma yerini daha belirgin bir dini kimlik arayışına bıraktı. Necmettin Erbakan’ın önderliğindeki Millî Görüş hareketi, bastırılmış dini söylemin siyasal biçimde örgütlenmiş ilk tezahürü oldu. Dini duygular artık sadece kişisel dindarlık veya kültürel kimlik olarak değil, toplumsal adalet ve kalkınma arayışının da ideolojik zemini haline gelmişti. 1980 askeri darbesi ise bu yükselen dini-politik enerjiyi kesmek isterken, aynı zamanda “Türk-İslam sentezi”yle dine devlet destekli bir milliyetçi yorum kazandırdı. Böylece bastırılan din hem toplumsal tabanda hem devlet söyleminde meşruiyet buldu; ancak özgün değil, ideolojik biçimde geri döndü.
Osmanlı Geçmişinin Geri Dönüşü: Tarihin Yeniden Keşfi ve Mirasla Barışma
1950’lerden itibaren bastırılan ikinci alan, yani Osmanlı geçmişinin reddi, yavaş ama istikrarlı bir şekilde çözülmeye başladı. Demokrat Parti döneminde tarih yazımında yumuşama başladı; Osmanlı padişahları artık “gericiliğin simgesi” olarak değil, “geçmişin bir parçası” olarak ele alınmaya başlandı. 1960’lar ve 1970’lerde bu ilgi daha çok edebiyat ve popüler kültür düzeyinde kendini gösterdi: Yahya Kemal, Tanpınar, Tarık Buğra gibi yazarlar Osmanlı estetiğini ve medeniyet duyarlılığını yeniden canlandırdılar.
Bu geri dönüşün asıl kırılma noktası ise 1980’lerin ortalarından itibaren yaşandı. TRT dizileri ve tarih kitapları Osmanlı’yı artık “çökmüş bir düzen” değil, kültürel zenginliğin kaynağı olarak sunmaya başladı. Aynı dönemde Diyanet, hutbelerinde Osmanlı’yı İslam’ın tarihsel taşıyıcısı olarak anmaya başladı. 1990’larda belediye ve kültür politikaları aracılığıyla Osmanlı mimarisi, hat sanatı, ebru, musikî gibi unsurlar “yeniden hatırlanacak” değerler haline geldi.
2000’lerden sonra ise bu tarihsel bastırmanın geri dönüşü siyasal ve sembolik bir canlanmaya dönüştü. Osmanlı sadece kültürel bir miras değil, devletin meşruiyet kaynağı haline geldi. Camiler, külliyeler, restorasyon projeleri ve “Osmanlı mirası şehir kimliği” söylemleri, devletin kamusal ideolojisine entegre edildi. Bu süreçte tarih, artık reddedilen değil, ideolojik olarak yeniden inşa edilen bir alana dönüştü. Bastırılan tarih, bir nostalji değil, yeniden kurulan bir kimlik haline geldi.
Halk Kültürünün Geri Dönüşü: Gelenekten Popülizme
Üçüncü bastırmanın, yani halkın kültürel kodlarının bastırılmasının geri dönüşü, dinin geri dönüşüyle paralel ama daha da görünür ve duygusal bir biçimde gerçekleşti. 1950’lerden itibaren halk müziği, halk edebiyatı, yerel gelenekler ve dini ritüeller yeniden kültürel kamusallığa dâhil oldu. Yalnızca “folklorik” bir unsur olarak değil, “otantik milli kimlik” göstergesi olarak önem kazandı. TRT’nin “Yurttan Sesler” programı, Anadolu ağızlarının, ezgilerinin, türkülerinin kamusal alanda yeniden görünür olmasını sağladı.
Ancak bu süreç, aynı zamanda aydın-halk kopukluğunun derinleşmesiyle de tanımlanabilir. Modernleşmeci aydınlar, halk kültürünün yeniden güç kazanmasını bir “geriye dönüş” olarak yorumladı. Halk ise modernleşmenin sembollerine mesafeli durarak kendi değer alanını korumaya çalıştı. 1980’lerde halk kültürünün geri dönüşü, arabesk müzik ve tasavvufî duyarlılık biçiminde kendini gösterdi. Bu kültür biçimleri, bastırılan duygusallığın ve dışlanmışlığın sanat aracılığıyla dile gelmiş hâliydi.
1990’lardan itibaren bu geri dönüş, popüler dindarlık biçimlerine dönüştü: İlahiler, Ramazan programları, dinî diziler, kültürel miras festivalleri, halkın kendi dini duygusunu ifade etme alanları haline geldi. Bu gelişme, bastırılmış halk kültürünün sadece görünür olmakla kalmayıp, kültürel hegemonya alanını dönüştürmesine yol açtı. Artık “modernlik” değil, “otantiklik” değerlendirilen yeni bir üstünlük kriterine dönüştü.
Akıl Merkezli Modernliğin Geri Bastırılması: Sekülerliğin Erozyonu ve Yeni Kutsallar
Cumhuriyet’in erken döneminde “akıl” ve “bilim” birer kutsal kavram hâline getirilmişti. Bu, dördüncü bastırmanın yani duygusal, mistik, manevi olanın bastırılmasının temelini oluşturuyordu. Ancak 1950’lerden itibaren bu rasyonalist üstünlüğe karşı duygusal, inanç merkezli ve geleneksel bilgi biçimlerinin yükselişi gözlendi.
1960’lardan itibaren Türkiye’de pozitivist aklın hegemonyası sarsılmaya başladı; “bilimsel ilerleme” ideali, halkın hayatında somut bir refah yaratmadıkça, inandırıcılığını yitirdi. 1980 sonrasında ise küresel neoliberal dönüşümle birlikte, din sadece bireysel inanç değil, kimlik ve aidiyet sembolü haline geldi. Bu dönemde modernliğin “akılcı” söylemi, yerini “manevi arayış” söylemine bıraktı. Diyanet hutbelerinde, “bilimle dinin çatışmadığı”, “gerçek bilginin hakiki imandan doğduğu” gibi ifadelerle akıl–iman dengesi yeniden kurulmaya çalışıldı.
2000’ler ve sonrasında ise seküler akıl, kamusal tartışmalarda ahlakî referansını kaybetmiş bir araçsallık olarak sunulmaya başlandı. Bu süreçte “bilim” eleştirilirken “hikmet”, “kalp gözü”, “ilahi denge” gibi kavramlar yeniden değer kazandı. Böylece aklın mutlaklaştırıldığı bir modernlik anlayışı, yerini duygusal ve maneviyat temelli bir epistemolojiye bıraktı. Bu da, bastırılmış metafizik duyarlığın kamusal dile yeniden sızması anlamına geliyordu.
Bastırılan Etnik ve Dini Kimliklerin Geri Dönüşü: Kürt ve Alevi Kimliklerinin Yeniden Görünür Oluşu
Cumhuriyet’in erken döneminde bastırılan yalnızca din ve gelenek değildi; etnik ve mezhepsel çeşitlilik de ulusal bütünlük projesi uğruna görünmez kılınmıştı. Yeni rejim, modern ulus fikrini “tek dil, tek kültür, tek inanç biçimi” üzerine inşa etti. Bu süreçte Kürt kimliği ve Alevi inancı, farklı biçimlerde ama benzer bir mantıkla bastırıldı: Biri “bölünme riski”, diğeri “sapkınlık” veya “tehdit” olarak kodlandı. Böylece iki kimlik de kamusal temsil alanının dışına itildi; varlıkları ancak kültürel alt katmanlarda, sessizlik ve aidiyet gerilimi içinde sürdü.
Kürt kimliğinin bastırılması, 1925 Şeyh Said İsyanı’nın ardından resmî ideolojide “ayrılıkçılık” ve “gerilik” kavramlarıyla eş anlamlı hale geldi. Kürtçe konuşmak yasaklandı, bölgesel aidiyetler “Doğu meselesi” başlığı altında güvenlik söylemine hapsedildi. Böylece etnik fark, kültürel bir zenginlik olmaktan çıkıp, ulusal bütünlüğe yönelik bir tehdit olarak algılandı. 1930’lar ve 1940’larda devletin asimilasyon politikaları -iskân, eğitim, isim değişiklikleri- Kürt kimliğini bastırırken, aynı zamanda sessiz bir kimlik bilinci doğurdu: Devletin yok saydığı kimlik, halkın gündelik hafızasında yaşamaya devam etti.
1950’lerde çok partili hayata geçişle birlikte Kürt kimliği sınırlı biçimde yeniden ses buldu. Demokrat Parti’nin görece gevşek politikaları, yerel liderlerin siyasal temsiline olanak tanıdı. Ancak 1960 ve 1970’lerde bastırılan bu kimlik artık kültürel bir fark olmaktan çıkıp politik bir hareket biçimine dönüştü. Doğu Mitingleri (1967-1970), üniversite çevrelerinde “Doğu Sorunu” tartışmaları ve 1978’de PKK’nın kuruluşu, bastırılmış etnik kimliğin artık kendisini tanınma talebiyle ifade ettiğini gösterdi.
1980 darbesi, bu süreci yeniden bastırmak istedi; fakat sonuç tam tersi oldu. Yasaklar, tutuklamalar ve dilin dışlanması, Kürt kimliğini daha da kolektif ve siyasal bir bilince dönüştürdü. 1990’larda kültürel alan bu bilincin sığınağı haline geldi: Kürt müziği, edebiyatı, sineması, dil kursları bastırılmış kimliğin kültürel direniş biçimleri olarak sahneye çıktı. 2000’lerden itibaren Avrupa Birliği süreciyle birlikte Kürtçe yayınlar ve eğitim alanları kısmen serbest bırakıldı. Ancak bu geri dönüş, kalıcı bir uzlaşmadan çok, bastırmanın biçim değiştirmiş hâlidir: Kürt kimliği tanınmış ama denetlenmiş bir kamusallık içinde varlık göstermektedir.
Bugün Kürt kimliğinin geri dönüşü, artık yalnızca siyasal bir taleple değil, kültürel bir kendilik bilinci olarak da sürmektedir. Bastırılmış olan, silahlı veya ideolojik bir direnişle değil, müzikte, dizide, edebiyatta ve yerel hafızada geri dönmüştür. Bu da Türkiye’de bastırılan kimliklerin geri dönüşünün sadece politik değil, estetik ve duygusal bir biçim aldığını göstermektedir.
Alevilik, Cumhuriyet döneminde paradoksal bir konuma yerleştirildi. Osmanlı döneminde marjinalleştirilen Aleviler, Cumhuriyet’in laiklik söylemini başlangıçta bir güvence olarak gördüler. Fakat kısa süre içinde laik ulus-devletin “Sünni normatif din anlayışı” üzerinden işlediği fark edildi. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kuruluşu, dini alanı kontrol altına alırken Aleviliği “resmî dinin dışında ama içinde olmaya zorlanan” bir pozisyona itti. Cemevleri tanınmadı, dedelik kurumları yok sayıldı, Alevilik bir “halk geleneği”ne indirgenerek dinî kimlik olmaktan çıkarıldı.
1950’lerde kentleşme ve göç hareketleriyle Aleviler Anadolu’daki kapalı cem yapılarından çıkarak şehirlere yerleşti. Bu, bastırılmış kimliğin kamusal farkındalıkla tanıştığı dönemi başlattı. 1960’larda sol hareketin yükselişiyle Aleviler, kendilerini dini değil, politik bir aidiyet üzerinden tanımlamaya yöneldi. 1970’lerde Maraş ve Çorum olayları, bastırılmış mezhepsel farkın şiddetle yüzeye çıktığı trajik eşiklerdi. Bu dönem, Aleviliğin devletin laiklik söylemi içinde temsil edilmediğini açık biçimde gösterdi.
1980 sonrası, Alevi kimliğinin geri dönüşü kültürel ve sivil bir uyanış biçiminde gerçekleşti. Avrupa’daki Alevi diasporası, kimliğin yeniden tanımlanmasında öncü rol oynadı: Dernekler, federasyonlar, yayın organları aracılığıyla Alevilik kamusal bir ses kazandı. 1990’larda Türkiye’de de Alevi örgütlenmeleri yaygınlaştı, cem törenleri açık yapılmaya başladı. Alevilik artık gizli bir inanç değil, tanınma talep eden bir kimlik haline gelmişti.
Devlet bu dönemde Aleviliği tamamen dışlamaktan çok, folklorize ederek içermeyi tercih etti: Hacı Bektaş Veli törenleri kültürel miras olarak desteklendi, ancak Alevilik “İslam’ın bir yorumu” olarak sınırlandırıldı. Bu sembolik tanıma, bastırılanın geri dönüşünü tamamlamaktan çok, onunla yeni bir gerilim alanı oluşturdu. Cemevlerinin ibadethane statüsü hâlâ tanınmadığı için bastırılmışlık duygusu tümüyle çözülmedi; ancak Alevi kimliği artık kamusal görünürlük kazanmış, “gizli inanç” olmaktan çıkmıştır.
Bastırmadan Çoğulluğa: Dört Geri Dönüşün Eklemlenmesi
1950’den günümüze dört alanda bastırma biçimlerinin geri dönüşü, birbirinden bağımsız değil, birbirini besleyen paralel süreçler olarak ilerlemiştir. Dinin geri dönüşü, tarihsel hafızayı; tarihsel hafızanın geri dönüşü, halk kültürünü; halk kültürünün canlanması ise modernliğe karşı bir duygusal eleştiriyi beraberinde getirmiştir. Böylece Türkiye toplumu, Cumhuriyet’in ilk döneminde “tek sesli” hale getirilmek istenen kültürel alanı, 1980’lerden itibaren çok sesli ama gerilimli bir biçimde yeniden kurmuştur.
Bugün gelinen noktada, bastırılan hiçbir şey bütünüyle geri dönmemiş, fakat her biri yeni biçimlere bürünerek kamusal hayatın parçası olmuştur. Din, devletin denetiminde kalmakla birlikte kültürel merkez hâline gelmiş; Osmanlı mirası, siyasal bir nostaljiye dönüşmüş; halk kültürü hem popüler kültür hem de dini-millî kimlik inşasının malzemesi olmuş; akıl merkezli modernlik ise manevi değerlerle harmanlanmış bir post-seküler sentez içinde yeniden yorumlanmıştır.
Bu tablo, Türkiye’nin modernleşme hikâyesinin hiçbir dönemde lineer bir ilerleme çizgisi izlemediğini; tersine, bastırma ve geri dönüşlerin iç içe geçtiği döngüsel bir tarihsel bilinç yarattığını gösterir. Bastırılanın geri dönüşü, yalnızca geçmişin yeniden hatırlanması değil, toplumsal kimliğin her defasında kendisiyle hesaplaşarak yeniden kurulması anlamına gelmektedir.
Sonuç olarak, 1950 sonrası Türkiye’si, bastırılmış dinin, tarihin, kültürün ve maneviyatın dönüşüyle birlikte, modernliğin “tek merkezli” kimliğini kaybetmiş; çok katmanlı, çelişkili ama dinamik bir kimlik kazanmıştır. Cumhuriyet’in erken döneminde bastırılan her unsur, artık modernliğin dışında değil, onun içinde konuşan, onu dönüştüren bir unsur haline gelmiştir. Türkiye’nin toplumsal tarihi, bu anlamda “ilerleme” değil, geri dönenin dönüştürdüğü bir modernlik hikâyesidir. Ancak bu dönüş, Freud’un uyardığı gibi, genellikle travmatik biçimde yaşanır. Bastırılan içerik geri döndüğünde, uzlaşma yerine çatışma üretir. Laik–dindar, Batıcı–yerlici, şehir–taşra ayrımları bu travmatik geri dönüşün semptomlarıdır. Türkiye’nin toplumsal ruhu, bastırılan geçmişle modern kimlik arasındaki gerilimle şekillenmiştir.
Sonuç: Bastırmadan Yüzleşmeye
Bastırılanın geri dönüşü, Türkiye bağlamında yalnızca “geleneklerin yeniden doğuşu” olarak anlaşılmamalıdır. Bu dönüş aynı zamanda, bastırılan duyguların -korku, suçluluk, aşağılık kompleksi, aidiyet arzusu- yüzeye çıkmasıdır. Cumhuriyet’in modern kimliği, Batı karşısında rasyonel bir özne inşa etmeye çalışırken, kendi içsel “Doğu”sunu bastırmış; ama bu Doğu, modernliğin gölgesi olarak yaşamaya devam etmiştir.
Her bastırma yeni bir “karşı-bastırma” doğurmuştur. 1930’ların pozitivizmi 1950’lerdeki dindarlığı; 1980’lerin muhafazakârlığı 1990’ların seküler tepkisini; 2000’lerin yerli-milli siyaseti ise yeni bir kültürel karşıtlığı üretmiştir. Bu döngü, Freud’un tarif ettiği “tekrar zorlantısı” (Wiederholungszwang) kavramına benzer biçimde, Türkiye’nin tarihsel bilinçdışında tekrarlanan bir yapı üretmiştir.
Türkiye’nin modernleşme tarihi, Freud’un Uygarlığın Huzursuzluğu’ndaki temel önermeyi doğrular: Uygarlık, bastırma üzerine kurulur ve bastırdığı şeyle huzursuz yaşar. Cumhuriyet’in rasyonel ve laik kimliği, geçmişin duygusal ve dini mirasını bastırarak şekillenmiştir; ancak bu bastırılan unsurlar, farklı dönemlerde, farklı kılıklar altında geri dönmüştür.
Gerçek bir kültürel olgunluk, bastırılanın geri dönüşüyle değil, onun tanınmasıyla mümkündür. Türkiye’nin sağaltımı, bastırılmış kimliklerle ideolojik savaş değil, onların bilinç düzeyinde tanınması ve anlamlandırılmasıyla sağlanabilir. Freud’un bireysel terapi için söylediği şu ilke, toplumsal düzlem için de geçerlidir: “İyileşme, bastırılanın bilinçdışından çıkarılıp söze dökülmesiyle başlar.”
Türkiye’nin “bastırılan geçmişiyle barışması”, onu romantikleştirmek değil, simgesel düzeyde tanımak anlamına gelir. Böyle bir yüzleşme, modernliğin ve geleneğin birbirini dışlayan kutuplar olmaktan çıkıp aynı kültürel bütünlüğün tamamlayıcı yüzleri haline gelmesine zemin hazırlayacaktır.
Kaynaklar
Bora, T. (2017). Cereyanlar: Türkiye’de siyasal ideolojiler. İstanbul: İletişim.
Freud, S. (2010). Rüya yorumu (Çev. A. Avni). İstanbul: Payel. (Orijinal eser 1900).
Freud, S. (2011). Uygarlığın huzursuzluğu (Çev. S. Budak). İstanbul: Metis. (Orijinal eser 1930).
Göle, N. (1997). Modern mahrem: Medeniyet ve örtünme. İstanbul: Metis.
Lacan, J. (2005). Écrits: Seçmeler (Çev. A. Uysal). İstanbul: Encore. (Orijinal eser 1966).
Marcuse, H. (2001). Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud. Boston: Beacon Press. (Orijinal eser 1955).
Yıldız, A. (2014). Ne mutlu Türküm diyebilene: Türk ulusal kimliğinin etno-seküler sınırları (1919–1938). İstanbul: İletişim.
Žižek, S. (1991). Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture. Cambridge, MA: MIT Press.
